Döidö

PRÓLOGO

Para facilitar la lectura en ngäbere, hemos adaptado, con algunas modificaciones, el sistema en el breve diccionario ngäbere-español Kukwe Ngäbere de Melquiades Arosemena y Luciano Javilla, publicado en 1979 por la Dirección del Patrimonio Histórico del Instituto Nacional de Cultura (INAC), ahora Ministerio de Cultura, y el Instituto Lingüístico de Verano.

Luz Graciela Joly - Diccionario Ngäbere SPA

También conviene aclarar que esta historia proviene de narradores residentes en el corregimiento de Potrero de Caña, antes distrito de Tole de la provincia de Chiriquí, ahora distrito de Müna de la Comarca Ngäbe Buglé, de donde es oriundo el Ingeniero Agrónomo Roger Séptimo, el recopilador-escritor. Por consiguiente, la fonología corresponde a la variación dialectal o regional “Guaymí del Interior” (vertiente del Pacífico) y que difiere del “Guaymí de la Costa” (vertiente caribeña de la provincia de Bocas del Toro y del ahora distrito de Kusapin en la Comarca Ngäbe Buglé) en la Gramática Guaymí de Ephraim S. Alphonse Reid, publicada en 1980 por Fe y Alegría. Esta variante corresponde a la que Arosemena y Javilla denominan “Chiriquí” y que contrasta con las variantes caribeñas de Bocas del Toro y costa de Bocas.

Esta etnohistoria fue publicada en 1986 en Kugü Kira Nie Ngäbere/Sucesos Antiguos Dichos en Guaymí (Etnohistoria Guaymí), por la Asociación Panameña de Antropología, con el Convenio PN-079 de la Fundación Inter-Americana (FIA) gestionada por el Dr. Mac Chapin, Antropólogo, quien nos animó a que siguiéramos el ejemplo que él había sentado al recopilar el Pab-Igala: Historias de la Tradición Kuna, publicadas en 1970 por el Centro de Investigaciones Antropológicas de la Universidad de Panamá, bajo la dirección de la Dra. Reina Torres de Araúz.

Este libro representó la labor del Ingeniero Agrónomo Roger Séptimo, cuando era estudiante en su segundo año en el Centro de Enseñanza e Investigación Agropecuaria de Chiriquí (CEIACHI), Facultad de Ciencias Agropecuarias, Universidad de Panamá (FCAUP), no solo de escribir en ngäbere las narraciones que había oído relatar a sus familiares en su comunidad, sino también su esfuerzo de traducirlas al español como persona bilingüe que es, al igual que otros indígenas en Panamá quienes se esfuerzan por recibir una educación formal.

Las etnohistorias fueron recopiladas, grabadas en casetes y escritas por el Ingeniero Agrónomo Roger Séptimo en 1983 y 1984.

Como Profesora-Investigadora de Antropología y Sociología Rural en el CEIACHI de la FCAUP, Luz Graciela Joly Adames, Antropóloga, Ph.D., animó a Roger, como uno de sus estudiantes, a escribir las historias, convencerlo y demostrarle que no explotaría ni abusaría de su trabajo, sino que se le reconocería su mérito. Por consiguiente, la antropóloga se limitó solamente a hacer algunas correcciones de forma y estilo en las traducciones al español sin alterar su contenido.

Animamos a estudiantes de los siete pueblos originarios en la República de Panamá, y a docentes en escuelas, colegios y universidades públicas y privadas en Panamá, a que escriban en sus propios lenguajes y traduzcan al español las etnohistorias y cantos que escuchan en sus familias y comunidades, como parte de su educación informal.

También animamos a lectores de estas etnohistorias en ngäbere, español e inglés, a que dibujen las escenas que más les gustaron, como hicieron en el 2002, estudiantes en un curso de Educación y Sociedad, orientado por la Dra. Joly, en la Facultad de Educación, Universidad Autónoma de Chiriquí.

Artículo 13 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada por la Asamblea General, en su 107ª sesión plenaria el 13 de septiembre de 2007:

1. Los pueblos indígenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas de escritura y literaturas, y a atribuir nombres a sus comunidades, lugares y personas, así como a mantenerlas.
2. Los Estados adoptaran medidas eficaces para asegurar la protección de ese derecho y también para asegurar que los pueblos indígenas puedan entender y hacerse entender en las actuaciones políticas, jurídicas y administrativas, proporcionando para ello, cuando sea necesario, servicios de interpretación u otros medios adecuados.

Esta era una persona normal en su proceder; pero, de pronto, le vino el interés de estar por la montaña cada vez más por tiempos prolongados. Se dejaba ver con vestido puesto hasta cierto tiempo; pero, más tarde aparecía desnudo andando por la montaña.

Al principio llegaba a la casa; pero, también, a la larga dejó de llegar. Entonces la gente lo veía en forma accidental, algunas veces con una mujer vieja, con dientes parecidos a los de los caballos.

A él lo veía la gente por la quebrada Jöari, comiendo pedazos de manos de niños. Lo veían por el cerro Mrüötobata, comiendo pies de niños, y así por varias veces. Entonces se encontraban que los muertos enterrados eran comidos.

Varias personas lo veían sentado junto con una mujer vieja que parecía tener dentadura de caballo.

Esto motivó a que un grupo de personas fuera donde el suguiá (adivino) a presentar queja y poner al tanto al suguiá sobre Döidö. Para ese tiempo ya él no llegaba a presentarse en la casa, sino que los saqueos y las violaciones constantes de las sepulturas se le atribuían a él como único responsable.

Los grupos de personas fueron donde el suguiá a solicitar su ejecución mediante la vigilia. El suguiá, al hacer efectiva la vigilia, dijo que, en vista de que él no llegaba a presentarse más a la casa, se tenían que tomar medidas para obligarlo en contra de su actitud, pero influenciado por el suguiá misteriosamente. Esto iba a consistir de las siguientes medidas.

Una mujer embarazada tenía que mascar cacao exclusivamente para Döidö. Si por casualidad llegaba a la casa, se le debía dar a beber de ese cacao, pero sin revelarle nada a Döidö. Este cacao preparado para Döidö tenía que estar puesto junto con los demás cacaos preparados para tomar comúnmente por los demás asistentes a la vigilia, para disimular y evitar en lo posible su inseguridad al tomarlo.

Además de esto, tenían que tener una hamaca preparada especialmente para Döidö. Cuando llegara a la casa, entonces inmediatamente se le debía ofrecer la hamaca para que se sentara en ella.

En la casa debían estar personas primogénitas, huérfanos de padre y madre, hijos de personas desconocidas. Estas personas tenían que tener listos, cortados, los palos de camaroncillos (1), cañas blancas junto con cabellos de montañas (2), cabellos de mujeres embarazadas torcidos como sogas y bejucos de tuliviejas, todos juntados y listos en espera de la llegada de Döidö.

Así mismo lo hicieron, fiel a la recomendación del suguiá. Luego se dedicaron a tomar bebida de cacao, así dando inicio a la vigilia, esperando la llegada de Döidö en cualquier momento.

Después de varios días de vigilia, de pronto apareció, caminando por uno de los caminos en dirección de la casa donde se celebraba la vigilia y andando desnudo. Estaba super gordo, su cuerpo parecía un globo inflado, emitiendo un olor pestilente. Cuando se estaba tomando el cacao, llegó y preguntó: “¿De cuál suguiá es la orden de tomar este cacao”? Le dijeron entonces la gente que estaba tomando allí cacao: “Estamos tomando cacao por tomar, para acompañar y para calmar la sed solamente”. Él no pareció estar convencido, pero dijo: “Prepárenme un poquito, por favor, para sostener la tierra”.

El cacao que se había colocado para él especialmente junto a los demás fue preparado y entregado a él inmediatamente. Él se quedó sentado en la hamaca, tomó sentado en la hamaca. Tomó de una a dos veces cacao. Después se acostó en la hamaca. “Tengo sueño, voy a descansar un poquito”, dijo y luego se estiró en la hamaca a dormir.

No había pasado mucho tiempo, cuando ya estaba roncando en la hamaca. Los primogénitos y huérfanos se reunieron alrededor de él y, al mismo tiempo, con mucho cuidado, agarraron la hamaca y lo cubrieron con ella, pero de una manera rápida. Después lo amarraron con bejucos de tulivieja entre todos. La hamaca fue bien cerrada por encima de Döidö, de tal forma que él no se moviera.

Cuando ya la hamaca estaba bien cerrada por encima de Döidö, entonces se despertó en la hamaca. Trató de romper la hamaca cuando se despertó, pero ya era muy tarde. Sus enemigos quienes lo amarraron le fueron dando una paliza con cañas blancas y camaroncillos por todo el cuerpo, hasta que se quedaron inertes sus brazos y su cuerpo, producto de la golpiza.

El suguiá había dicho que lo amarraran. Luego, en una cruz de madera, labrada al final semejante a la cara de una persona, a la cual le amarraran los pies y la sembraran en el patio de la casa en el sitio donde celebraban la vigilia.

Sólo se lamentaba ya inútilmente diciendo: “Döidö, así me llamo, que lástima, que mala suerte para ustedes. Lo hubiera sabido de antemano poquito”. Así repetía sin cesar sus palabras.

En la cruz labrada con cara semejante a una persona, sembrada en el patio, lo amarraron bien fuerte con bejucos de tulivieja. En el sol caliente, lo dejaron de día y de noche, a comulgar con la inclemencia del tiempo.

Allí se quedó quieto, parado de día y de noche. Su cuerpo, de gordo, se parecía al sudor de un caballo cuando se cansa al cargarlo demasiado.

Se fueron a decirle al suguiá. Dijo que se hiciera un hoyo bastante hondo, en el fondo del cual se colocarían las cañas blancas, cortadas y afiladas como flechas y que cubrieran todo el hoyo del hueco. Luego, a Döidö se le debía tirar boca abajo, encima de las mismas en el hueco. Debía ir boca abajo debido a que se pensaba que, si se colocaba boca arriba en el hoyo, podía más tarde aparecer otro fenómeno peor a él, producto del resurgimiento de su corazón, o que su vista pudiera hacer daños más grandes a las personas y a las semillas.

Ese fue el motivo de su entierro en esa forma, además sin matarlo, sino vivo.

Se hizo el tamaño del hueco indicado y se colocaron las cañas blancas afiladas, según la indicación y se le tiró encima del hueco. Colocado así, la gente le fue echando encima la tierra y él nada más hablaba solito en el hueco. Cuando se fue llenando el hoyo de tierra, todavía se oía su voz al fondo. Cuando se llenó el hueco, entonces su voz se convirtió como bramido de toro en el fondo y que se oía afuera del hueco.

Como bramido de toro valiente, así se oía su voz o su queja en el fondo del hueco. Así se oía hasta que anocheció. Al amanecer al día siguiente, se oyó su voz lo mismo. Cuando vino anocheciendo, entonces no se oyó más su voz, para siempre.

Dibujo del Ingeniero Agrónomo Arnold Troncoso del entierro vivo y boca abajo sobre las estacas de Döido y Tain Vega por haberse convertido en caníbales, según las etnohistorias tituladas con los nombres de estos personajes, respectivamente, registrados por el Ingeniero Agrónomo Roger Séptimo. (Séptimo y Joly, 1986) | Drawing of Agricultural Engineer Arnold Troncoso of the burial alive and face down over stakes of Döido and Tain Vega for having become cannibals, according to the ethnohistories entitled with the names of these characters, respectively, recorded by the Agricultural Engineer Roger Séptimo. (Séptimo y Joly, 1986).

(1) Camaroncillos: Un arbusto (Hirtella L. de la familia Amygdalaceae = almendra; puede crecer hasta nueve metros, pero mayormente se queda como un arbusto) Standley, Paul C. 1928:188 Flora of the Panama Canal Zone. United States, Washington, Government Printing Office
(2) Cabellos de Montaña: Bejucos o lianas que echan raíces colgantes, negras, parecidas a cabellos.

Foreword

FOREWORD

To facilitate reading in Ngäbere, we have adapted, with some modifications, the system in the short Ngäbere-Spanish dictionary Kukwe Ngäbere by Melquiades Arosemena and Luciano Javilla, published in 1979 by the Directorate of Historical Heritage of the National Institute of Culture (INAC), now the Ministry of Culture, and the Summer Institute of Linguistics.

Luz Graciela Joly - Diccionario Ngäbere ENG

It should also be clarified that this story comes from narrators residing in the village of Potrero de Caña, formerly the Tole district of the Chiriquí province, now the Müna district of the Ngäbe Buglé region, from which the Agronomist Roger Séptimo, the compiler and writer is a native. Consequently, the phonology corresponds to the dialectal or regional variation "Guaymí del Interior" (Pacific slope) which differs from the "Guaymí de la Costa" (Caribbean slope of the province of Bocas del Toro and the now district of Kusapin in the Comarca Ngäbe Buglé) in the Guaymí Grammar of Ephraim S. Alphonse Reid, published in 1980 by Fe y Alegría. This variant corresponds to what Arosemena and Javilla call "Chiriquí" and which contrasts with the Caribbean variants of Bocas del Toro and the coast of Bocas.

This ethnohistory was published in 1986 in Kugü Kira Nie Ngäbere / Sucesos Antiguos Dichos en Guaymí (Ethnohistory Guaymí), by the Panamanian Association of Anthropology, with the PN-079 Agreement of the Inter-American Foundation (FIA) managed by Dr. Mac Chapin, Anthropologist, who encouraged us to follow the example he had set by compiling Pab-Igala: Histories of the Kuna Tradition, published in 1970 by the Center for Anthropological Research of the University of Panama, under the direction of Dr. Reina Torres de Araúz.

This book represented the work of the Agricultural Engineer Roger Séptimo, when he was a student in his second year at the Center for Agricultural Teaching and Research in Chiriquí (CEIACHI), Faculty of Agricultural Sciences, University of Panama (FCAUP), not only writing in Ngäbere the stories that he had heard from his family members in his community, but also his effort to translate them into Spanish as a bilingual person that he is, like other indigenous people in Panama, who are striving to receive a formal education.

The ethnohistories were compiled, recorded on cassettes and written by the Agronomist Roger Séptimo in 1983 and 1984.

As Professor-Researcher of Anthropology and Rural Sociology at the CEIACHI of the FCAUP, Luz Graciela Joly Adames, Anthropologist, Ph.D., encouraged Roger, as one of her students, to write the stories, convince him and show him that she would not exploit or abuse his work, but that he would get credit. Consequently, the anthropologist limited herself only to making some corrections of form and style in the Spanish translations without altering their content.

We encourage students from the seven indigenous peoples in the Republic of Panama, and teachers in public and private schools, colleges and universities in Panama, to write in their own languages and translate the ethnohistories and songs they hear in their families and communities into Spanish, as part of their informal education.

We also encourage readers of these ethnohistories in Ngäbere, Spanish and English, to draw the scenes that they liked the most, as they did in 2002, students in an Education and Society course, directed by Dr. Joly, at the Faculty of Education, Autonomous University of Chiriquí.

Article 13 of the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples, approved by the General Assembly, in its 107th plenary session on September 13, 2007:

1. Indigenous peoples have the right to revitalize, use, promote and pass on to future generations their histories, languages, oral traditions, philosophies, writing systems and literatures, and to name and maintain their communities, places and people.
2. The States shall adopt effective measures to ensure the protection of this right and also to ensure that indigenous peoples can understand and make themselves understood in political, legal and administrative actions, providing for this, when necessary, interpretation services or other appropriate means.

This was a normal person in his conduct; but suddenly, he became interested in being alone in the mountain every time for longer periods of time. He could be seen dressed for a certain time; but later he would appear naked walking in the mountain.

At the beginning, he would come to his house; but, in the long run, he stopped coming. Then people would see him accidentally, sometimes with an old woman, with teeth similar to those of horses.

People would see him by the Jöäri stream, eating pieces of hands of children. They would see him by the Mrüötobata hill, eating feet of children, and thus several times. Then could be found that the buried dead persons were being eaten.

Several persons would see him sitting next to an old woman whose teeth looked like that of a horse.

This motivated a group of persons to go to a suguiá (diviner) to present a complaint and let the suguiá know about Döidö.

By that time, he would not show up in his house, but the constant plunder and violations of tombs would be attributed to him as the only one responsible for that.

The groups of persons went to the suguiá to ask for his execution by means of a wake. The suguiá, by declaring the wake, said, in view that Döido was not coming to the house anymore, measures had to be taken to oblige him against his attitude, but mysteriously influenced by the suguiá.

The measures consisted of the following.

A pregnant woman had to chew cocoa exclusively for Döidö. If, perchance, he came to the house, this cocoa had to be given to him, but not reveal anything to Döidö. This cocoa prepared for Döidö had to be put together with the other cocoas that had been prepared for those present in the wake, to drink as is commonly done, to conceal and avoid a possible insecurity when he drank it.

Besides this, they should have a hammock ready, prepared especially for Döidö. When he arrived at the house, then immediately the hammock should be offered to him to sit in it.

The persons in the house should be firstborns, orphans of father and mother, children of unknown persons. These persons should have ready, cut, sticks of “little shrimp” (1); white canes along with “mountain hairs” (2); and ropes made from twisted hairs of pregnant women and “vines of witches”; everything together and ready waiting for the arrival of Döidö.

They did it likewise, true to the recommendations of the suguiá. Then they dedicated themselves to drink the cocoa beverage, thus initiating the wake, waiting for the arrival of Döidö at any moment.

After several days of the wake, suddenly Döidö appeared naked, walking along one of the trails in direction of the house where the wake was being celebrated. He was super fat, his body looked like an inflated balloon, emitting a pestilent odor. When the cocoa was being drunk, he arrived and asked: “From which suguiá is the order to drink this cocoa?” The people who were there drinking cocoa, then told him: “We are drinking cocoa just to drink, to be together, and only calm the thirst.” He did not seem to be convinced, but said: “Prepare me a little bit, please, to sustain the earth.”

The cocoa that had been placed especially for him along with the rest was immediately given to him. He remained sitting in the hammock, drinking while sitting in the hammock. He drank the cocoa one or two times. Then he lay on the hammock. “I am sleepy, I am going to rest a little bit”, he said, and then he stretched himself in the hammock to sleep.

Not much time had passed, when he was snoring in the hammock. The firstborns and orphans gathered around him, and, at the same time, carefully held the hammock and wrapped him with it, but in a rapid manner. Then, all of them, they tied him with the “witches’ vines.” The hammock was closed tightly over Döidö in such a way so that he could not move.

When the hammock was tightly closed over Döidö, then he woke up in the hammock. He tried to tear the hammock when he woke, but it was too late. His enemies who tied him, started beating him with the white canes and the “little shrimp” sticks, all over his body, until his arms and body lay motionless, as a result of the beating.

The suguiá had said to tie him. Then, on a wooden cross, carved at the end with a face of a person, they tied his feet and stuck the cross in the yard of the house where the wake was being held. He only lamented futilely saying: “Döidö, that is my name, how sad, what bad luck for you. If only I had known this beforehand, a little bit.” Thus, he repeated his words unceasingly.

On the cross engraved with the face of a person, planted in the yard, they tied him well with the “witches’ vines.” They left him in the hot sun all day and in the night, to deal with the inclement weather.

There he stood without moving, day and night. His fat body seemed to perspire as a horse that has been overloaded with cargo.

The people went to tell the suguiá. He said to dig a deep hole, and in its bottom should be placed white canes, cut and sharpened as arrows, covering all the bottom of the hole. Then they should throw Döidö face down, over the canes in the hole. He should be face down, because it was thought that, if he was thrown face up in the hole, later there could appear a worse phenomenon, due to the revival of his heart, or that his sight could cause greater damages to the persons and to the seeds.

That was the reason for burying him that way, besides, alive, without killing him.

The hole was made of the indicated size and the pointed white canes were placed according to the indications, and soil was thrown over him in the hole. Thus placed, the people started throwing soil over him and he only talked to himself in the hole. When the hole was full of soil, his voice could still be heard in the bottom. When the hole was filled, then his voice sounded like the cry of a brave bull in the bottom and could be heard outside the hole.

Like the cry of a brave bull, as such could be heard his voice in the bottom of the hole. Thus, it was heard until nighttime. The next morning, the voice could still be heard the same way. When night came, then his voice could not be heard forever.

(1) Camaroncillos: “little shrimp” bush. (Hirtella L. of the Amygdalaceae = Almond Family; “It is said to reach a height of nine meters, but often it is only a “shrub”) Standley, Paul C. 1928:188 Flora of the Panama Canal Zone. United States, Washington, Government Printing Office
(2) Mountain hairs: Vines made from black hanging roots that look like hairs.

Döido ne abogo nikuin krörö ñaña te bocän ki niguen küguen toa tänlin nain nguäte, toa tänlin nain nguäte te mrä toa nibi nain bütiere amlen toa nibi manminta tü modätürebe.

Toa Jöäribiti toa ngäbägre guise güete toa Mrüötobata, toa ngäbäre ngötögua güete. Amlen káraba dra-nguannen se krere kuan kuatalin.

Tänlin nügueta güi, tänlin nügueta güi te ñan nebe nügue güi, ne amlen toa tänlin manminta tü modätüre ben.

Abogo bata driejani suguiaye, ñara abogo ñan nebe nainta guä. Amlen kä göböguita janlin suguiaye, suguiagüe ninin, ñan nebe nainta guä aicete abogo nidobogo kägüe kä ngände ara jire te bügadre rügai güi nguanre. Kä ne abogo migadre kä kuin ñadre ni nguarabegüe bata migadre ñüguäbata ñara grära jire.

Ne amlen jamaga dätedre, sribedre biare krögä, jatai guagrä amlen jötrö jamaga driere ie. Güi abogo, ni uli mubiai, tuiröbäm, abogo kägüe, kenagibia tigadregä biare bata däguä känsenta, ni dobogo däguä mrügadre, noin ügagadre biare. Ne krere nüenbare biti kä ñag niganigalin, biti ñara nguibia namanlin guagrä. Kä ña tdanlin amlen vatibe ki guägäre, tdanlin nain bütiere. Bütie nibi träte jogrä amlen nibi rä kure.

Kä ñata amlen ki guägrä, ninin kue suguia meden gäbä ñata ninin kue.

Ninin ie kä ñata nguarabe, nunta ka ñain ja mogore, tom lanre ye ninin ie. Tügalin chi tie bäre dobo guetare ninin kue. Kä migalin krägä ara jire türü ie, nibi togänlinte jamagate, kä ñari bati, bobü kue. Biti nibi kitalinte jamagatde temen, köbö nibi tie, tibie jadugue chi ninin kue biti nibi ngögalinte jamagate guä amlen mäträngä nibira. Uli mubiai nangua bata kägüe jamaga dilin demen bitita, jötrö nguarabe, biti märi noinbiti kue jañätde.

Jamaga gudri dimen kuetre bitita. Jamaga nibira gudialin jogrä bitita amlen janglin niguengä temen kue, betate nri kue nüta ngüate. Ribanga mägägä kägüe miti ibiabiti, kenagbiti, meta nigui jogrä ngrabre,amlen küdegrä nigrigä ie. Ne amlen suguia güe niebare, mägämlan, abogo biti kruso dätemlan nguärebiti nögamlan jugutari se krere bata mägämlan.

“Döidö niera tie jene ninin kue, jate clase munye ninin kue, nuri mialin gare chi tie näre” nibi niere. Kruso nguärere bata märi dimen noinbiti jugutari ñáglon nguirete, kontdi tulimlen dibire, rare, nibi kuekuebe temen jugutari, bü tie trate krusobata, kontdi nibi ngüdetde jogrä ngrabre, modä nguan jatalin ngüadatde sete krere namanlin ngüdete ñäglonte. Drie janamlenta suguiaye, amlen suguia güe niebare, kä müamlan kue abogo te dabara guata se abogo tü tigadrete bügore nögamlan nguse kue biti kitamlan nguäre timonguäre nguse, kitai nguäre kungualen amlen nanle oguä vetadregäta ni ne rüere, nura rüere abogo ngalienne, abogo bata kitamlan nguäre timonguare.

Kä mülin te dabara guata sribe-nri bügore nürü te nguse biti kuin kiti nguse.

Biti dobo üganigui biti, ñara abogo kugüe nen nguse, kä mögä gui nügue iti, amlen kugüe dänlin röen nguse, kä mögä nü iti kuin amlen kugüe nibi toro gugüere nguse.

Toro mätra gugüe raba sete krere kugüe nibi nguse. Kugüe röen nguse kägui de, jondrin nare kugüe röen nguse, kä gui de amlen kä nibite kue nguse.